À l’ère de la science sinon triomphante du moins tonitruante, le soin reste un domaine où les croyances restent presque aussi importantes que les savoirs. Loin de s’effacer, le rôle des non-médecins dans la mentalité et les pratiques occidentales paraît même s’imposer, de façon
- alternative (selon mes humeurs ou mes souffrances, pour guérir, je choisis parfois la médecine, parfois la non-médecine),
- cumulative (j’engage un magnétiseur pour compenser les brûlures occasionnées par ma radiothérapie) ou
- oppositionnelle (je suis contre tout ce qui n’est pas officiellement validé par la science, donc pour tout ce qui l’est, vaccins expérimentaux compris, ou je suis contre tout ce qui relève de la médecine officielle et des thérapeutiques chimiques).
À travers le cas spécifique de la consommation par des Européens de l’ayahuasca dans la jungle amazonienne, David Dupuis analyse, dans L’Épreuve de l’invisible. Carnets d’anthropologie psychédélique (Le Seuil, « La couleur des idées », 2026), la complémentarité des rôles thérapeutiques entre
- la science (le directeur du premier centre où il ingurgite la plante est un docteur français),
- la croyance (l’ayahuasca va me révéler des vérités qui m’aideront à guérir en me connectant à des entités invisibles chargées de me reconnecter à moi-même) et
- les pratiques des guérisseurs.
Ainsi souligne-t-il le rôle des « officiants » lors des cérémonies au cours desquelles est ingérée la décoction hallucinogène. Il les décrit comme les « leviers de transformation de l’expérience visionnaire » actionnés via
- un chant,
- une posture,
- un souffle,
- une aspersion,
- un geste ou, à l’inverse,
- une immobilité, un silence, etc.
En soi, nihil novi sub sole : comme dans toute cérémonie, le chamanisme amazonien intègre des « éléments sensoriels » dans ses « pratiques rituelles ». Ceux-ci « font passer l’expérience du registre du chaos sensoriel à celui d’une scène intelligible ». Comme on l’a vu dans le précédent épisode, l’interaction entre la plante et celui qui la consomme n’est jamais pure : elle est
- préparée,
- organisée et
- débriefée
par un maître de cérémonie chargé, parfois à la demande, parfois à l’insu de l’expérimentateur, de créer les conditions d’une « homogénéisation progressive » des hallucinations. Néanmoins, l’anthropologue va plus loin. Pour lui, la « socialisation visionnaire » (le cadre qui me permet d’accéder à la consommation de la plante et à faire signifier, au moins partiellement, ses conséquences) est partie prenante de la « fabrication du visible », autrement dit à la « production phénoménologique de ce qui apparaît ». La vision n’émerge pas uniquement grâce à l’absorption d’une molécule. Les mécanismes que déclenche cette consommation « prennent forme dans un tissu d’engagements perceptifs et relationnels » et s’organisent autour de « l’inférence active » (id est de notre tendance à anticiper ce qui va advenir en imaginant le plus probable).
En l’espèce, les interférences sensorielles des « officiants » contribuent à l’interprétation de l’hallucination voire l’infléchissent ou la suscitent. Un souffle chaud pourra confirmer la présence d’une entité bienveillante ; une aspersion pourra me débarrasser d’un démon en me rassurant ; etc. Si beaucoup de récits des consommateurs d’ayahuasca se ressemblent lors des groupes de parole qui suivent l’ingestion du produit, c’est certes que l’imagination des participants a été formatée par un cadre culturel et pédagogique peu ou prou similaire, mais c’est aussi que le cadre de l’expérimentation est identique pour tous. De sorte que
- les règles fixées aux consommateurs,
- la mise en scène de la consommation et
- le comportement du maître de cérémonie et de ses assistants
construisent l’hallucination permise par la drogue. Le rituel, explique l’auteur,
agit en modelant les prédictions perceptives, réduisant l’incertitude sensorielle et guidant l’expérience vers certaines configurations stabilisées.
Ce que je perçois – et pas seulement quand j’hallucine – est toujours le résultat d’une interaction tant est patent « le caractère profondément hypersocial de la cognition humaine ». Quand agit la DMT, la subjectivité de celui qui hallucine est polluée, parasitée, contaminée donc guidée par l’ensemble de ce qu’il vit, ce qu’on lui a dit, ce à quoi il a été invité de prêter attention, la manière dont se comporte l’officiant, etc. Dès lors, il n’est pas nécessaire ni même utile de croire aux démons pour en voir un si l’on se retrouve « immergé dans un environnement saturé d’indices perceptifs et affectifs qui rendent leur présence
- plausible,
- tangible et
- investissable ».
Par conséquent, constate David Dupuis, raconter l’ayahuasca exige de décrypter une « grammaire de l’expérience visionnaire » pour rendre raison d’un « entrelacement de dynamiques » :
- l’effet de la plante,
- le cadre du rituel et
- les dispositifs d’interprétation.
L’analyse est d’autant plus intéressante qu’elle fait écho à de nombreuses situations du quotidien dont, Dieu soit loué, la drogue n’est pas forcément présente. Cependant, le décryptage de l’anthropologue ne se limite pas à nous aider à prendre conscience de la manière dont nous construisons notre perception du réel et du possible en fonction de nos interactions. Il met aussi en évidence le danger que représente la capacité – essentiellement insidieuse – des guérisseurs-officiants à guider des consommateurs, fragilisés par une situation de détresse plus ou moins grande, dans des réflexions qui peuvent bouleverser leur existence.
La perspective qu’existent et se développent ce que l’on appelle volontiers, ne serait-ce que parce que c’est encore plus flou que vague, des situations d’emprise mentale n’a pas échappé aux autorités françaises, qui poursuivent depuis charmante lurette l’ayahuasca de leur zèle hostile, obstiné et pas toujours bien argumenté. Nous le décrypterons tantôt avec David Dupuis. À suivre !
